Wymiary tożsamości Polonii w Gruzji. Polacy z Tbilisi, Achalciche i Lagodechi

Wersja gruzińska

Łukasz Kamiński, Olga Rembielińska

Grudzień 2012

Wprowadzenie

Niniejszy tekst powstał w oparciu o kwerendę historyczną, refleksję terenową oraz materiały audiowizualne zebrane podczas wyjazdu etnograficznego we wrześniu 2012 roku
w ramach projektu „Wymiary tożsamości Polonii w Gruzji. Polacy z Tbilisi, Achalciche i Lagodechi” realizowanego przez Fundację Kaukaz.net w ramach zadania publicznego Ministerstwa Spraw Zagranicznych „Współpraca z Polonią i Polakami za granicą 2012”. Jest on również próbą podsumowania rozmów przeprowadzonych z najstarszymi przedstawicielami gruzińskiej Polonii. Projekt miał na celu przede wszystkim dokumentację duchowego i materialnego dziedzictwa związanego z Polską i polskością poprzez realizację wywiadów biograficznych oraz archiwizację pamiątek i innych wytworów kulturalnych w trzech ośrodkach polonijnych w Gruzji. W projekcie wzięli udział studenci Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i doktorantka Uniwersytetu Jana Pawła II w Krakowie, przy czym trójka uczestników przeprowadzała wywiady z przedstawicielami Polonii, a operator kamery rejestrował te wydarzenia.

W artykule zamierzamy nakreślić historyczny kontekst obecności Polaków w Gruzji, następnie opisać podstawę teoretyczną niniejszego opracowania, przedstawić stan badań nad omawianym zjawiskiem, a następnie przejść do zasadniczej części tekstu, gdzie zajmiemy się analizą zagadnienia aktualnej polskiej tożsamości wśród części najstarszych mieszkańców najprężniej działających ośrodków polonijnych w Tbilisi, Achalciche i Lagodechi.

Polacy w Gruzji — rys historyczny

Pierwsze zarejestrowane wyprawy przedstawicieli państwa polskiego do Gruzji miejsce odbyły się pod koniec XV wieku. Warto tu wspomnieć postać warszawskiego mieszczanina Muratowicza, którego dziennik z podróży na wschód zawiera pierwszy znany polski opis Gruzji i Gruzinów. W 1691 roku do Gruzji, na zaproszenie tamtejszego władcy, przybyli polscy misjonarze, jezuici. Na przełomie XVIII i XIX wieku Polska i Gruzja straciły niepodległość, stając się częścią Imperium Rosyjskiego. Pierwsze duże grupy polskich zesłańców politycznych dotarły do Gruzji po insurekcji kościuszkowskiej (1774) oraz po upadku powstań: listopadowego (1831) i styczniowego (1864). Wielu spośród zesłanych wojskowych w obliczu alternatywy: dezercja lub rozwijanie kariery w armii wybierało tę drugą możliwość. Wśród nich znalazła się również grupa poetów, kontynuujących w nowych realiach patriotyczno-romantyczną twórczość. Obok zesłańców politycznych do Gruzji przybywali także Polacy odbywający obowiązkową służbę wojskową oraz ci, którzy dobrowolnie wybrali Gruzję na miejsce rozwijania swojej urzędniczej lub wojskowej kariery. Poza tą najliczniejszą grupą do Gruzji trafiali również Polacy zsyłani w trybie administracyjnym i znajdujący się pod nadzorem miejscowej policji. Większość emigrantów z połowy wieku XIX zamieszkała w Tbilisi, Batumi, Kutaisi i Achalciche. W związku z rozwojem ekonomicznym Gruzji w latach 30. i 40. XIX wieku, wielu Polaków przyjeżdżało tam w celach zarobkowych. Kariery rozwijali tu przede wszystkim urzędnicy, lekarze, inżynierowie budowlani i kolejowi, nauczyciele, kupcy oraz rzemieślnicy. Pod koniec wieku XIX w Gruzji było ponad 8 tysięcy Polaków (połowa z nich mieszkała w Tbilisi), z czego 50% posiadało wyższe wykształcenie, 80% stanowili mężczyźni, a przynależność do kościoła katolickiego deklarowało 95%. Później przybyły również pielęgniarki, akuszerki oraz felczerzy. Polacy odgrywali wówczas istotną rolę w tamtejszym życiu gospodarczym i kulturalnym. Do najbardziej znanych przedstawicieli kraju nad Wisłą żyjących w Gruzji w wieku XIX i na początku XX zaliczyć należy: Ludwika Młokosiewicza (podróżnika i biologa), Józefa Chodźko (topografa i geodetę), Tadeusza Ładę-Zabłockiego (poetę), Henryka Hryniewskiego (malarza i architekta) oraz Zygmunta Waliszewskiego (malarza).
W przededniu I wojny światowej polska mniejszość w Gruzji była najliczniejsza w swojej historii i liczyła 15 tysięcy osób, spośród których 97% stanowili katolicy. W tym czasie powstało wiele stowarzyszeń i klubów polskich —najważniejszym z nich był Dom Polski w Tbilisi. W wyniku sowietyzacji Gruzji wielu żyjących tam polskich inteligentów trafiło do więzień. Wypuszczeni dopiero po 1921 roku, masowo wracali do Polski. Wtedy też rolę centrum życia społecznego mniejszej już Polonii przejęła parafia św. Piotra i Pawła w Tbilisi, która jako jedna z trzech w całym Związku Radzieckim nie została zamknięta przez władze. Kościół prosperował przez cały czas trwania komunizmu. Po wojnie niemiecko-sowieckiej znaczna część emigrantów wróciła do ojczyzny w ramach umowy repatriacyjnej — w Gruzji pozostało około 2 tysięcy Polaków. Jako obywatele ZSRR często zmuszeni byli ukrywać swoje pochodzenie, za co groziły represje, a ich kontakty z rodzimą kulturą były bardzo ograniczone. Jednak paradoksalnie to właśnie w latach 60. XX wieku powstało wiele przekładów literatury polskiej na język gruziński. Promowano wówczas także polskie filmy i dbano o wzajemne kontakty naukowe. Ostatnie dane zgromadzone przed rozpadem Związku Radzieckiego, pochodzące z 1989 roku, podają liczbę 2 tysięcy osób polskiego pochodzenia, z czego nie więcej niż 20% zachowało znajomość ojczystego języka. Po upadku ZSRR „etniczne odrodzenie” ujawniło, że pamięć o polskości wciąż jest żywa. Świadczą o tym rozmaite inicjatywy na rzecz rozwoju polskiej kultury, w tym: założenie w 1995 roku Stowarzyszenia Polaków w Gruzji „Polonia” (zarejestrowane w 1998 roku, zmieniło wówczas nazwę na Związek Kulturalno-Oświatowy Polaków w Gruzji „Polonia”; skupia około 2 tysięcy członków), pojawienie się w 1998 roku Związku Polaków Południowej Gruzji w Achalciche oraz Związku Polaków w Kachetii im. L. Młokosiewicza w Lagodechi, a także innych stowarzyszeń na terenie całego kraju. Obecnie liczba osób o polskich korzeniach szacowana jest oficjalnie na około 5 tysięcy. Przemiany ustrojowe w 1991 roku oraz ich konsekwencje przyczyniły się także do wzrostu zainteresowania tematyką Polonii gruzińskiej w Polsce, co zaowocowało między innymi badaniami naukowymi, konferencjami oraz publikacjami. Zanim jednak przejdziemy do analizy tego dorobku, chcielibyśmy przyjrzeć się bliżej warstwie teoretycznej zagadnienia, a więc trudnościom w definiowaniu pojęcia mniejszości etnicznej jako takiej.

Teoria okiem antropologa

Według Fredrika Bartha (2004) tradycyjne podejście naukowe do problematyki etniczności charakteryzuje się postrzeganiem społeczeństw jako jednostek historycznych, w których kulturowe różnice wykształciły się na skutek ich pierwotnej izolacji względem siebie. Takie założenie może sprawić, że kultury sprowadza się do przypominających przedmioty zjawisk (Gupta, Ferguson 2004), które ulegają przeobrażeniom, gdy wchodzą w interakcje. Następstwem takiego myślenia są badania nad grupami etnicznymi lub mniejszościami opierające się na studiach porównawczych; szczególny nacisk kładziony jest przy tym na wyróżnianie dystynktywnych cech wyżej wymienionych jednostek społecznych. Według Bartha natomiast różnica kulturowa powstaje przy kontakcie, a nie wskutek izolacji. Zwraca on uwagę, że realizowanie przez daną społeczność pewnych autostereotypów jest jedynie efektem uprzednio istniejących granic etnicznych, i nie jest to warunek konieczny, by grupa mogła funkcjonować. Może być ona różnorodna i wewnętrznie niespójna, a mimo to jej granice będą trwać. Badacz powinien zatem odrzucić swoje przedsądy dotyczące specyfiki danej „kultury” (np. jej zwyczajów, języka itd.), które mogłyby wpływać na „obiektywne” rozpoznawanie przez niego wspominanych cech u osób należących do analizowanej grupy. To bowiem, co stanowi o jej wyjątkowości i istnieniu, jest międzyludzkim aktem identyfikacji i przynależności, a nie aktualizowaniem się kultury w działaniach ludzi. W przekonaniu jej członków, grupa etniczna jest realnym bytem i istnienie jej granic jest niepodważalne, jednak kryteria społecznego włączania i wyłączania z jej obrębu mogą ulegać czasowym zmianom. Dzieje się tak choćby wskutek ruchów wewnętrznych, np. przeobrażeń pokoleniowych, czy też czynników zewnętrznych, takich jak np. wszelkie procesy polityczno-ekonomiczne. Trzeba mieć zatem na uwadze, że „kiedy śledzi się historię grupy etnicznej w czasie, nie śledzi się równocześnie, w tym samym sensie, historii «kultury»” (Barth 2004, s. 376–377). Dlatego też studia nad akulturacją czy hybrydyzacją kultury powinny zostać częściowo oddzielone od badań nad etnicznością, w przeciwnym razie grozi to m.in. potencjalnym deprecjonowaniem rozmówców deklarujących posiadanie tożsamości etnicznej lub narodowej, gdyż nie spełniają odpowiednich kryteriów do przeprowadzenia wywiadu. Jak twierdzi Zofia Sokolewicz, „zarówno antropologia, jak i etnologia są naukami o sposobie podejścia człowieka do różnicy” (Sokolewicz 2009, s. 45). Przedmiotem analizy antropologicznej winno więc pozostać zjawisko dokonywania przez ludzi rozróżnienia na „naszych” i „innych”; należy przy tym uwzględniać narracje o wspólnocie i byciu w świecie, które wyrażać mają przekonanie o posiadaniu odrębnej tożsamości etnicznej lub narodowej. W przypadku przeprowadzonych przez nas badań owa tożsamość była przez niektórych rozmówców nazywana identyfikacją polską. Idąc śladem rozważań Gupty i Fergusona, Anna Malewska-Szałygin wskazuje, że ironią współczesnej rzeczywistości jest to, że „tożsamości są wciąż zakorzenione w konkretnym miejscu, nawet jeśli jest to miejsce w pamięci czy wyobraźni” (Malewska-Szałygin 2010, s. 59). Dlatego też symboliczne wyobrażenia o Polsce i polskości stały się dla nas równorzędnym kryterium przeżywania przez rozmówców tożsamości w stosunku do takich elementów wyróżniających jak znajomość kultury, języka i historii kraju, z którego pochodzimy. Jak udało się nam je pozyskać? Za sprawą etnologicznego spotkania, podczas którego czeka się na słowo płynące ze strony rozmówcy. Należy jednak pamiętać, że ma ono władzę zmieniania sposobu, w jaki sami pojmujemy siebie (Ricoeur 1985). Wywiad antropologiczny wywołuje w pytanym świadomość posiadania tożsamości narracyjnej. Rozmówca „na gorąco” składa swoje Ja i historię własnego życia z elementów znaczących, by móc w ten sposób dokonać prezentacji-na-prośbę. Badacz może następnie zaproponować tylko wersję rzeczywistości „najwierniejszą opisywanemu kontekstowi, przeprowadzonym rozmowom i sytuacjom intersubiektywnym, dzięki którym wiedza ta została wytworzona” (Pink 2009, s. 34), co sami postaramy się uczynić w niniejszym tekście. Wcześniej jednak pozwolimy sobie na krótką ewaluację dotychczasowych ustaleń badawczych na temat Polaków i Polonii w Gruzji.

„Polacy w Gruzji” jako temat konferencyjny

Wyjazd badawczy w ramach projektu „Wymiary tożsamości Polonii w Gruzji. Polacy z Tbilisi, Achalciche i Lagodechi” oraz opracowanie materiałów na nim zebranych nie były pierwszą inicjatywą naukową tego typu. Polskość była już wcześniej leitmotivem dwóch konferencji, w których wzięli udział polscy i gruzińscy akademicy — w Lublinie oraz Tbilisi w 2000 roku. W wydanych później tomach pokonferencyjnych znalazły się artykuły dotyczące głównie historii Polaków na Kaukazie Południowym, relacji literacko-artystycznych obu krajów, stosunków międzynarodowych oraz działalności duszpasterskiej i stowarzyszeniowej środowisk polonijnych. Wydanie KUL-owskie zawiera również dwa teksty oparte na przeprowadzonych przez Patrycję Prześlakiewicz oraz Justynę Doboszyńską badaniach etnograficznych, realizowanych w latach 1997–1998. Autorki analizują w nich proces tworzenia się polskiej tożsamości wśród mieszkańców Tbilisi i Achalciche oraz okolic tych miast; tożsamość ta budowana była równolegle z powstawaniem w Gruzji stowarzyszeń polonijnych. Interesuje je zwrotność: narracji tworzonych przez rozmówców, świadomości posiadania przez nich polskich korzeni, w stosunku do procesu instytucjonalizowania się mniejszości polskiej oraz ówcześnie panujących w Gruzji warunków ekonomiczno-politycznych; istotną rolę miało tu także odegrać spotkanie
z badaczkami z Polski. To właśnie splot tych wszystkich czynników spowodował, że w latach 90. XX wieku wytworzyło się nowe oblicze polskości. Prześlakiewicz i Doboszyńska wychodzą z założenia, że polska transmisja kulturowa w czasach komunizmu została w Gruzji stłumiona, choć niekoniecznie całkowicie wyciszona. Stało się tak za sprawą podobieństw między polskim i gruzińskim tradycyjnym modelem rodziny, a także zwyczajowym stosunkiem do religii i tradycji jako takiej. Polskość mogła przetrwać, bo według ich rozmówców tkwiła we krwi, w opowieściach o przodkach,
w obchodzonych świętach. W Gruzji poszanowanie domu i rodziny to istotny element kultury narodowej. Paradoksalnie, kaukaskość oparta na tych wartościach umożliwiła zatem emigrantom zachowanie poczucia polskości, które jest tam (w ogólnym sensie) podobnie rozumiane. Synkretyzm kulturowy stał się więc w tym wypadku swoistym rezerwuarem pamięci o kraju przodków. Autorki uznają jednak, że dla ich rozmówców najważniejszym wyróżnikiem stało się nazwisko, noszone z dumą, owiane mitem i „wzmocnione dodatkowo dobrą opinią, jaką cieszyli się w Gruzji Polacy” (Doboszyńska, Prześlakiewicz 2010, s. 274). Według Justyny Doboszyńskiej w przypadku Tbilisi zachowanie identyfikacji polskiej było przede wszystkim związane z tym, że potomkowie Polaków chodzili do kościoła św. Piotra i Pawła, w którym odbywały się msze w języku polskim. Zdecydowana większość artykułów poza warstwą faktograficzno-historyczną przekazuje czytelnikowi bardzo istotną informację o istnieniu pozytywnego stereotypu Polaka na Wschodzie — zesłańca, inteligentna, romantyka, oficera. Obraz ten pojawia się zarówno w pracach gruzińskich, jak i polskich autorów. Przybiera on wręcz formę znaku wspólnoty (pan)polskiej. Dowiadujemy się, jakie symbole według polonijnej inteligencji są fundament rodzimej kultury. Kolejne wrażenie, jakie wywołuje lektura owych książek, to miraż wyższości polskiej kultury nad gruzińską. Choć podkreślona zostaje wielowiekowa tradycja współpracy i braterskiej przyjaźni między obydwoma narodami oraz historia wzajemnego poszanowania dla cennych dóbr kultury, to wciąż postać Polaka wysuwa się na pierwszy plan. Jest to szczególnie widoczne w tomie wydanym pod patronatem KUL-u, gdzie retoryka redaktora przesuwa się miejscami w stronę cywilizacyjnej misji Polaków na Kaukazie: „Niegdyś silna Polonia, złożona z zesłańców, materiału ludzkiego — jeśli tak wolno powiedzieć — najwyższej kwalifikacji. To byli ludzie, którzy wrośli w tamtejsze społeczeństwo siłą swych działań. Znaleźli drugą ojczyznę, ale nie znaczy to, by zapomnieli o pierwszej. Dlatego ich potomkowie mogą się tu [w Polsce — przyp. ŁK i OR] czuć, jak u siebie w domu”. W powyższym cytacie zauważyć można, że aprobatą objęta jest również „słuszna” ideowa kolonizacja Wschodu, której przewodzić mieli polscy „wybrańcy”, ludzie najwyżej jakości, i która współcześnie zasługuje na uwagę historyków i naukowców. Żeby jednak oddać pełniejszy obraz wspomnianej publikacji, trzeba dodać, iż znalazła się w niej również bardziej krytyczna analiza, mianowicie tekst Polski mit Gruzji i Gruzinów Adama Chudzińskiego, w którym autor porusza kwestię postrzegania krajów i narodów przez pryzmat mitów i stereotypów. Po ponad dziesięciu latach od owych konferencji problematyka tożsamości Polaków Gruzji ponownie ma szansę stać się tematem szerszej debaty. Niniejszy tekst jest próbą zmiany perspektywy — zarówno metodologicznej, jak i czasowej — i rzucenia nowego światła na dotychczasowe ustalenia. Wynika to także z chęci skorzystania z wiedzy i rozwinięcia niektórych wątków, które zostały zasygnalizowane we wspomnianych książkach. Korzystając z dorobku poprzedników, lecz sytuując się w innej pozycji, warto zadać sobie pytanie o naturalność narodowości. Czy jest to postawa, identyfikacja w jakiś sposób powtarzalna i mierzalna? Czy polskość jest równie oczywista i ideologiczna dla wszystkich Polaków? Gdzie się objawia i jaki przybiera kształt?

Polonia w Tbilisi

By oddać subtelność różnicy pomiędzy specyfiką kulturową Tbilisi i pozostałych dwóch miejsc, w których prowadziliśmy badania, trzeba ponownie odwołać się do propozycji metodologicznej Fredrika Bartha. Nie stwierdzamy zatem, że istnieje jakiś model polskości, który możemy zrekonstruować na podstawie izolacji Tbilisi jako centrum, zwracając przy tym uwagę na dystynktywne cechy kulturowe jego polskich mieszkańców; staramy się natomiast zrozumieć, jak pewne szersze procesy mogły wpłynąć na to, że granica narodowa jest przez nich kreślona wyraźniej niż gdzie indziej oraz co według nich o niej stanowi. Zanim jednak do tego przejdziemy, warto krótko przypomnieć historię ich przodków, którzy niegdyś wyemigrowali do stolicy Gruzji. Motywacje większości z nich można by uznać za zarobkowo-karierowe, Tbilisi nie było bowiem garnizonem wojskowym. Przeprowadzali się często z całymi rodzinami, posiadali etos zawodowy (na co wskazywali nasi rozmówcy) i perspektywy powrotu do kraju. Emigracja na Kaukaz była zatem efektem wyboru, a nie koniecznością, określanie własnej odrębności opierało się zaś w dużej mierze na kontaktach międzypolskich. Dlatego też, mimo zawierania mieszanych małżeństw, wspólnota ta była bardziej homogeniczna niż grupy w innych miastach. Choć słuszna jest uwaga Justyny Doboszyńskiej o istotnej roli kościoła św. Piotra i Pawła dla podtrzymywania wspólnotowej solidarności, jednak nasi rozmówcy w zdecydowanej większości źródeł swojej tożsamości doszukiwali się w wychowaniu i w nazwisku, nie zaś w związkach z instytucją. Znaczenie Kościoła i stowarzyszeń jako wyróżników mniejszości jest obecnie kluczową kwestią dla Polaków — choć wcześniej również czuli swoją odrębność, jedynie nieco inaczej. Nie należy lekceważyć przy tym warunków rzeczywistości komunistycznej, która uwikłana była w propagandę panradziecką, mającą na celu homogenizację społeczeństw wchodzących w skład ZSRR. Ekspresja tożsamości nie mogła być zatem domeną publiczną. Z drugiej strony należy jednak pamiętać, że to właśnie w okresie Gruzińskiej SRR do paszportów wpisywano narodowość polską, podczas gdy na początku lat 90. XX wieku nie było już takiej możliwości. W Gruzji radzieckiej dostępne były również polskie czasopisma, takie jak „Film” i „Ekran” Kim byli nasi rozmówcy i dlaczego z pewną dozą pewności mówimy o ich uprzedniej (przed transformacją) odrębności? Bo, jak sami mówią, „czuli się inni” od lat, choć niekoniecznie było to związane z odczuwaniem polskości niejako „od zawsze”. Znacząca jest tu kwestia wychowania — w sytuacji, gdy rodzina była wielonarodowa, o wyborze identyfikacji mogło decydować wychowanie w określonym „duchu”. Polskie babcie, mające czas i dobre chęci, stawały się opiekunkami, a ucząc swoje wnuki języka polskiego, literatury i historii, przekazywały również wiarę katolicką. Rodzicom, pochłoniętym życiem zawodowym, niekoniecznie na tym zależało. Dla tej grupy rozmówców, którzy poznali język i obrządek rzymskokatolicki we wczesnym wieku, polska tożsamość opiera się właśnie „na wierze, na języku i jakby na tych obyczajach (...), nie tak jak Gruziny... świętują” — jak tłumaczyła nam jedna z rozmówczyń. Nie spotkaliśmy też ani jednej osoby, która nauczyłaby się języka polskiego od dziadka lub ojca. Z drugiej jednak strony identyfikacja polska łączyła i nadal łączy się również z polsko brzmiącym nazwiskiem, przekazywanym bądź co bądź w linii męskiej, oraz z mitem oficera, Polaka-inteligenta. Sentyment do nazwiska wyraźniej dostrzec można na przykładzie kobiet, które przez całe życie przedstawiały się nazwiskiem panieńskim, niezależnie od jego zmian urzędowych (np. małżeństwa). Jednak „przebudzenie” tożsamości, rozumianej tu jako poszukiwanie historii przodków oraz powrót do ich języka i „kultury”, rządziło się niekiedy także prawem przypadku, impulsem wewnętrznym. Istotny wydał nam się również fakt, iż pozytywny stereotyp Polaka na Kaukazie jest włączany w narracje i mocno buduje tożsamość starszego pokolenia. Jest to jednak w dużej mierze pogłębione refleksją: „Ja rozumiem, że jestem wykształcona nie przez Polaka dzisiejszego, tylko przez te Kresy polskie” — usłyszeliśmy podczas jednej z rozmów. To kryterium nie było rzecz jasna obligatoryjne. Jedna z naszych rozmówczyń, mimo że zna język polski, została wychowana przez babcię Polkę, jest wyznania katolickiego i modli się po polsku, odczuwa związek z gruzińską tożsamością, tradycyjnie przekazywaną w linii męskiej. Prawie wszystkie wywiady, jakie zrealizowaliśmy w Tbilisi, były prowadzone
w języku polskim. Rozmówcy znali go w stopniu dobrym, dwie osoby zaś posługiwały się nim biegle (wykształcone filolożki). Najstarsi aktywni działacze Polonii rekrutują się ze środowiska inteligenckiego — kontakt z nimi nawiązaliśmy za sprawą internetu, śledząc witryny MSZ, konsulatów i ambasad. Wszyscy zostali ochrzczeni w obrządku rzymskokatolickim, większość praktykuje wiarę; katolicyzm jest ich zdaniem istotny dla rozumienia polskości. Warto zaznaczyć, że rozmówcy z Tbilisi, w odróżnieniu od większości najstarszych przedstawicieli Polonii z Achalciche i Lagodechi, posiadali urodę słowiańską, co — jak wskazała wcześniej Justyna Doboszyńska — niegdyś było elementem pozytywnego stereotypu polskości na Kaukazie. Polki i Polacy mieli słynąć z atrakcyjności, co wielokrotnie pojawiało się również w narracjach zebranych przez nas. Obecnie wyraźnie dostrzegalne jest pewne pęknięcie w środowisku, związane
z innymi motywacjami, czy raczej z innym rozumieniem polskości, odróżniającymi przedstawicieli młodszego pokolenia od osób związanych z Kościołem i duszpasterstwem oraz zajmujących się działalnością kulturalną. Ci z rozmówców, którzy symbolicznie wiążą swoją ojczyznę z ziemią przodków, nie mogą jednocześnie zrozumieć potrzeby emigracji
u młodszej generacji, sami bowiem uważają za nadrzędne krzewić polską kulturę w Gruzji. Polskość oznacza dla nich zatem polskość kaukaską, dialektyczną — która sama w sobie stanowi wartość. Dlatego ważny jest dla nich kontakt z naszym krajem, oparty jednak na kontaktach partnerskich — rozmówcy ci czują się bowiem zarówno Polakami, jak
i reprezentantami Gruzji. Część naszych wniosków dotyczących Polonii w Tbilisi pokrywa się z tymi z badań w Achalciche i Lagodechi, choć dostrzegalne są pewne różniące je tendencje.

Polacy i Polonia w Achalciche i Lagodechi

Dwie kolejne sformalizowane organizacje polonijne działają w Achalciche (miasto w południowo-zachodniej Gruzji, niedaleko granicy z Turcją) oraz Lagodechi (małe miasto we wschodniej Gruzji, położone przy granicy z Azerbejdżanem). Chociaż historia polskiego osadnictwa na tych ziemiach oraz rozwoju polskiej społeczności od pierwszej połowy wieku XIX aż do dzisiaj w obu przypadkach są różne, pragniemy porównać narracje na temat tożsamości tamtejszych przedstawicieli polonijnych, wskazując istotne podobieństwa i różnice między nimi. Migracja ludności polskiego pochodzenia na te tereny związana była w głównej mierze z osiedlaniem żołnierzy w carskich garnizonach wojskowych, oficjalnie w celu obrony przed ludami z Północnego Kaukazu oraz Turkami. Mimo że etos Polaka zbudowany na romantycznym wyobrażeniu patrioty, karnie zesłanego za udział w dziewiętnastowiecznych powstaniach przeciwko caratowi, stanowi integralną część historii Polaków na Kaukazie, nie jest wzorcem jedynym i bezwzględnie dominującym. Nierzadko bowiem w biografiach potomków dziewiętnastowiecznych zesłańców z Achalciche i Lagodechi pojawia się motyw dobrowolnego wstąpienia do carskiej armii i rozwijania w niej kariery poprzez kampanię kaukaską lub świadomość mitologizowania biografii przodka
w obliczu braku rzetelnej wiedzy na ten temat. W narracjach rozmówców sporadycznie pojawiają się również wątki odmiennego lub niejasnego pochodzenia etniczno-narodowego protoplasty polskiego rodu w Gruzji. Do tych należy zaliczyć rzekome ukraińskie lub żydowskie korzenie przybywających z obszaru Rzeczypospolitej osób określanych mianem Polaków.
W grupie naszych rozmówców przeważali ludzie starsi, mniejszą część stanowiły osoby w wieku powyżej 50 lat. Znaczna część rozmówców w Achalciche posiadała wykształcenie średnie lub wyższe; w Lagodechi natomiast duża część osób polskiego pochodzenia zakończyła edukację na etapie podstawowym. Ta dysproporcja wynika z małomiasteczkowego charakteru Lagodechi — miejscowości ze słabszym zapleczem infrastrukturalnym, urzędowym i edukacyjnym. We wszystkich narracjach rozmówców dodatnio waloryzowane było inteligencko-szlacheckie pochodzenie wojskowych przodków — stanowiło powód do dumy oraz sprzyjało budowaniu różnorodnych form identyfikacji z polskością. Osiedlali się oni w tych małych miejscowościach, a ich potomkowie zajmowali się głównie pracą w gospodarstwie. W związku z ograniczeniem swobody ekspresji religijnej na przełomie lat 20. i 30. XX wieku oraz zaostrzeniem kursu doktryny komunistycznej, na obszarze Gruzińskiej SRR nastąpiła przerwa w transmisji narodowego „kanonu” polskości. Religia katolicka została wyrugowana, znajomość języka polskiego na przestrzeni dwóch pokoleń w pełni zanikła, a kontakty między osobami polskiego pochodzenia znacząco się ograniczyły. W latach 50. XX wieku w Lagodechi spłonęło miejscowe archiwum, w którym zgromadzone zostały dokumenty oraz pamiątki po lokalnych Polakach. W obydwu miejscowościach Polacy niszczyli także swoje prywatne pamiątki rodzinne — utożsamianie się z polskością było bowiem niebezpieczne z uwagi na potencjalne ryzyko represji. W tym czasie z wielu paszportów zniknęły „dobrowolnie” zapisy o polskim pochodzeniu przodków rozmówców. W obliczu funkcjonowania w lokalnej lagodechskiej społeczności dwóch obozów etnicznych: rdzennie kaukaskiego, ze znaczną przewagą Gruzinów, oraz słowiańskiego, z dominującą liczebnie społecznością rosyjską, wielu Polaków utożsamiło się — bądź też zostało do tego zmuszonych — z ludnością rosyjskojęzyczną. To w znaczący sposób przyczyniło się do określania tożsamości współczesnych rozmówców, gdzie odniesienie do bycia „ruskim” jest wciąż obecne i istotne. Jedna z rozmówczyń tłumaczyła: „[Jestem — przyp. ŁK i OR] Ruska. Ruska... Polaków tutaj nie ma. Nie znam Polski. Z kim mogę rozmawiać [po polsku]? Jak rozmawiać? Jestem już stara”.
W Achalciche Polacy żenili się z Ormiankami i Gruzinkami, co spowodowało rozproszenie tożsamości wśród ich dzieci już w pierwszym pokoleniu i utożsamianie się w intensywniejszy sposób z narodowościami lokalnymi. Niewielu było tutaj przedstawicieli społeczności rosyjskiej, w związku z czym „polskość” została przesunięta nie do „ruskości”,
a do „gruzińskości” i „ormiańskosci”. Komunizm oraz przynależność do partii dawały również niektórym osobom o polskich korzeniach szansę na wyrwanie się ze stanu spauperyzowania. System stał się niejako sposobem na „odzyskanie” utraconej wysokiej pozycji społecznej przodków-założycieli z XIX wieku. Ludzie o polskim pochodzeniu piastowali w tym czasie na obszarze lagodechskim oraz achalcichskim stanowiska związane z administracją. Pracowali między innymi w policji, w urzędach państwowych oraz
w szkolnictwie. Znaczna część z nich zajmowała się jednak uprawą roli. W narracjach, które dotyczyły polskiej tożsamości w obydwu omawianych miejscowościach, wyraźna jest świadomość polskiego pochodzenia, przejawiająca się przede wszystkim w dumie z „posiadania” polskiej krwi, przy czym w zdecydowanie silniejszy sposób widoczna jest w przypadku dziedziczenia polskości w linii męskiej. Brak ojca we wczesnym dzieciństwie lub polskość będąca niejako „spadkiem” po matce znacząco osłabiały tę świadomość oraz wiedzę naszych rozmówców o polskości. W ich opinii fakt, że rodziny pierwszych pokoleń Polaków w tych regionach były wielodzietne, a przodkowie skupiali się przede wszystkim na walce o byt poprzez ciężką fizyczną pracę, przyczyniły się fundamentalnie do braku rozwijania polskości. Brak rzetelnej wiedzy na temat Polski oraz przodków, nieznajomość języka czy, w niemalże wszystkich przypadkach, oficjalna przynależność do Cerkwi Prawosławnej oraz brak zainteresowania życiem religijnym nie przekreślają w odczuciu rozmówców możliwości utożsamiania się z polskim etosem narodowym. Polskość to zatem przede wszystkim świadomość korzeni oraz podkreślanie znaczenia przodków. Uświęcanie polskiego pochodzenia współgra także z tym, jak ważną rolę odgrywa w tradycji kaukaskiej rodzina oraz swoisty kult przodków: „Mam na myśli to, że raz zostałam Polką, niech zostanę Polką. Tak postanowiłam. Mam polskie nazwisko i podtrzymuję je. Nie wiem, po prostu tak myślałam, że lepiej jest zatrzymać pamięć o swoich rodzicach, czy coś takiego. [Pamięć — przyp. ŁK i OR] swojego ojca”. Tego rodzaju podstawy identyfikacyjne są znamienne przede wszystkim dla osób ze słabszym wykształceniem, które na całe życie związały się z pracą rolniczą lub przemysłową w miejscu urodzenia. Do trudności w jednoznacznym identyfikowaniu się z polskością w Lagodechi oraz Achalciche przyczyniły się także multietniczność regionów oraz małżeństwa mieszane, które zawierali rodzice i przodkowie rozmówców. Te dwie miejscowości gromadziły w czasach ZSRR ludność zróżnicowaną pod względem narodowym i etnicznym: Gruzinów, Rosjan, Ormian, Azerów, Ukraińców, Białorusinów, Niemców, Litwinów, Łotyszy, Estończyków, Awarów i Żydów. Fakt, że wśród przyjeżdżających do Gruzji od połowy XIX wieku Polaków byli głównie młodzi nieżonaci mężczyźni, w odczuciu rozmówców powodował, iż koniecznością, ale i oczywistością stały się małżeństwa mieszane. W związku z tym
w rozmowach pojawiają się między innymi deklaracje związane z podwójną przynależnością narodową — zarówno polską, jak i lokalną, w zależności od pochodzenia drugiego rodzica: „Moja mama była Rosjanką, ojciec w połowie Polakiem, w połowie Gruzinem. Mam takie, no co zrobisz? No i tyle. Polskie nazwisko. Uważają, że jak jest polskie nazwisko — znaczy: jesteś Polak. Wszyscy na mnie tu wołają: «Polak, Polak». No co zrobisz? Czuję się swobodnie, krew mam zmieszaną, raz z tymi, raz z tamtymi, ze wszystkimi. Z Gruzinami, z Ruskimi, takie. Polskie. Krew zmieszana”. Zaraz po najczęściej przytaczanych wypowiedziach na temat tego, czym jest polskość, odnoszących się do kategorii biologicznych (krew), to właśnie odwołania do polskości oraz gruzińskości stanowiły najczęstsze argumenty związane z kwestią tożsamości. Dla większości spośród naszych rozmówców podwójna narodowość jest czymś naturalnym — zwłaszcza w sytuacjach, gdy ta druga jest zdecydowanie silniej odczuwana. Istotna jest wynikająca z tego zdaniem części z rozmówców świadomość podwójnego znaczenia „ojczyzny” —
z jednej strony jest to kraj, z którego pochodzi ów niemalże mitologiczny przodek, z drugiej zaś ziemia, na której oni sami przyszli na świat, czyli właśnie Gruzja. Trudności w przyjęciu jednoznacznej identyfikacji narodowej wynikają także z wychowania w atmosferze braku wagi idei narodu w okresie komunizmu; ukształtowały się wówczas trzy pokolenia, które utożsamiają się z kulturą „ruską”, pomimo oficjalnej ideologii równości narodów waloryzowaną najwyżej. Widoczne jest to zwłaszcza w Lagodechi pośród przedstawicieli najstarszego pokolenia, ludzi powyżej 70. roku życia, których młodość oraz dorosłe życie przypadły na okres komunizmu i dla których przemiany tożsamościowe dokonujące się po 1991 roku były nierzadko nie w pełni zrozumiałe. W Achalciche natomiast znaczna część rozmówców, również z najstarszego pokolenia, utożsamiała się z narodowością gruzińską, polskość sprowadzając do świadomości opisywanego wcześniej pochodzenia i nie przejawiając woli rozwijania jej poza fakt uznania wagi więzów krwi. Identyfikacja z polskością stała się również metodą pozytywnego odróżnienia się od pozostałych mieszkańców lokalnej społeczności w związku z upadkiem Związku Radzieckiego, rozwojem gruzińskiej polityki narodowej po 1991 roku oraz bardzo trudną sytuacją ekonomiczną w kraju. W tym właśnie okresie zanotowano znaczące zainteresowanie poszukiwaniem własnych korzeni i konstytuowaniem tożsamości. Jedną z istotnych przyczyn tego zjawiska była możliwość zmiany swojej trudnej sytuacji ekonomicznej. Doraźna pomoc finansowa w zakresie podstawowych produktów oraz możliwości wyjazdu do Polski wpłynęły katalizująco na bardzo szybko rozwijające się społeczności polonijne, które pod koniec lat 90. XX wieku liczyły około trzydziestu osób, aktualnie zaś ponad trzysta
w obydwu miejscowościach. Dziś zaprzestano już bezpośrednich działań pomocowych, co skutkuje trudnościami w stałym funkcjonowaniu organizacji polonijnych oraz wywołuje poczucie rozczarowania w obliczu braku zainteresowania losami potomków Polaków w Gruzji ze strony państwa polskiego. Pojawienie się w latach 90. XX wieku dwóch organizacji polonijnych w samym Lagodechi i późniejszy konflikt między nimi pokazały, że procesy tożsamościowe mają dziś bardzo zróżnicowany i dynamiczny charakter. Próby ustalania „kanonu” polskości, a zatem wyznaczania, kto może uchodzić za Polaka, a kto nie, stanowiące istotny element rozróżnienia między organizacjami, są pokłosiem napiętej sytuacji w małej polonijnej zbiorowości. Ich podstawą zdają się być przede wszystkim rozbieżności na płaszczyźnie polityki oraz ekonomii organizacji. Zróżnicowanie postaw tożsamościowych staje się wyraźniejsze, gdy wnikliwiej spojrzymy na przekrój pokoleniowy przedstawicieli gruzińskiej Polonii. Najmłodsze pokolenie z racji możliwości powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego ma dziś ułatwiony kontakt z kulturą polską. Po okresie dynamicznych działań edukacyjnych końca lat 90. XX wieku i początku lat dwutysięcznych rozwój na tej płaszczyźnie znacząco się ograniczył i obecnie działania tego rodzaju prowadzone są na niedużą skalę, okresowo i niezależnie. Starsi przedstawiciele lokalnych społeczności polskich właściwie w ogóle nie korzystają z oferty edukacyjnej. Osoby z tego pokolenia prezentują zdecydowanie najbardziej różnorodną i złożoną gamę postaw względem polskości. Wśród średniego i najstarszej generacji dość częstą postawą jest niejako „dostosowanie” się do otoczenia oraz zmian. Dziś wśród najstarszych członków achalcichsko-lagodechskiej Polonii jest bardzo niewiele osób, które identyfikują się bezpośrednio z polskością i określają się jako „zawsze i na zawsze Polacy”, choć sporadycznie zdarzają się tak wyraźnie zarysowane identyfikacje oraz dosłowne deklaracje: „Niech nawet mnie rozstrzelają i powiedzą: «Powiedz, że nie jesteś Polką». «Nie, ja jestem Polką» — tak odpowiem”.
W pozostałych przypadkach poczucie polskości przejawia się w spontanicznych wyrazach solidarności z osobami tej samej narodowości lub pochodzenia oraz w sprowadzaniu polskości do „folkloru”, czyli stałego zestawu cech i elementów (wizerunki historycznie najistotniejszych miejsc w Polsce, portrety najznamienitszych rodaków, literatura wielkich polskich pisarzy romantycznych, stroje ludowe itp.). Należy jednak mieć świadomość, jakich trudności nastręczają próby zrozumienia i opisania złożoności tego rodzaju procesów tożsamościowych. Gros rozmówców podkreślało, że słabo znają biografie swych przodków, w związku z czym trudno im jest budować tożsamość na bazie pamięci (czy raczej niepamięci). W tego rodzaju działaniach problematyczna jest również świadomość deklaratywności wypowiedzi części rozmówców (wpływały na to rozmaite czynniki, np. obecność prezesów organizacji polonijnych podczas niektórych wywiadów), a co za tym idzie — niemożność dotarcia do „prawdy” na temat ich deklarowanej przeżywanej tożsamości. Należy też pamiętać, że kontakty z polskimi badaczami, naukowcami i turystami przybywającymi do Gruzji w latach 90. XX wieku również znacząco wpłynęły na zainteresowanie swoimi korzeniami oraz nagłe radykalizowanie się postaw identyfikacyjnych Polaków. Proces, w którym relacja z drugim człowiekiem wpływa na tożsamość jednostki, jest wyraźnie zauważalny w omawianym przypadku tworzenia i odtwarzania wyobrażeń symbolicznych związanych z polskością wśród najstarszych mieszkańców Lagodechi i Achalciche.

Zamiast podsumowania

W zarysowanej tu krótkiej analizie teoretycznej staraliśmy się pokazać różnorodność postaw wobec deklarowanej polskiej tożsamości narodowej z uwzględnieniem czynników wpływających na tak znaczne ich zróżnicowanie. Ograniczone kontakty z „macierzą”, związane ze znacznym dystansem przestrzennym między Kaukazem a Polską, funkcjonowanie w głównie prawosławnym środowisku (bliższym kulturowo niż np. islam) czy też polityka radziecka, zdają się być głównymi przyczynami, dla których dzisiejsza sytuacja Polonii w Gruzji jest odmienna choćby od tej z tzw. Kresów Wschodnich. W tekście staraliśmy się podkreślić, że niezależnie od wspomnianych czynników formy rozumienia, ekspresji oraz sposoby odczuwania polskiej tożsamości mogą być różne. Trudne związki pomiędzy pamięcią a tożsamością stają się tu linią napięcia, które sprzyja wytwarzaniu i odtwarzaniu pewnych wzorców i wyobrażonych postaw związanych z polskością. Jak pisze Richard Schechner: „Możliwe są różne wersje tych samych zdarzeń (przekazów) historycznych, zależnie od tego, kto o nich opowiada; opowiadając zaś te różne historie, otwiera się drogi do różnej przyszłości — i w istocie to właśnie pragnienie, by mieć przed sobą różną przyszłość, napędza konstrukcje różnych przeszłości” (Schechner 2000, s. 216).
Narracje gruzińskiej Polonii z jednej strony ujawniają, jak wyobrażenia symboliczne związane z Polską konsolidują się wokół polskiego mitu romantyczno-inteligenckiego, z drugiej zaś strony pokazują, że tożsamość może być budowana w oparciu o brak pamięci lub też pamięć zmitologizowaną, odtwarzaną w powszechnych przekazach. Pomiędzy tymi dwoma biegunami rozpościera się całe spektrum postaw i złożonych ekspresji polskiej tożsamości, które warto wymienić i docenić. Przede wszystkim jest to polskość związana z pamięcią o przodkach i szacunkiem wobec nich — opiera się ona na poczuciu, że jest się spadkobiercą swoistego mentalnego dziedzictwa. Napotykaliśmy także postawy liminalne, pokazujące to, że o polskości można mówić zarówno w przypadku, gdy odczuwa się naraz podwójną tożsamość (np. polską i gruzińską / „ruską”), jak i wtedy, gdy ma się świadomość bycia zanurzonym w obydwu, a nie reprezentuje się żadnej z nich. Inne podejścia to np.: identyfikacja z „lokalnością”, utożsamianie się z gruzińskością przy jednoczesnej bardzo silnej świadomości pochodzenia przodków oraz nieprzywiązywanie istotnej wagi do idei narodu i narodowości. Nie sposób pominąć również przypadku wykorzystywania polskiego pochodzenia do realizacji interesów o charakterze czysto ekonomicznym, w oderwaniu od jakichkolwiek deklaracji dotyczących polskości. W tej różnorodności podejść warto jednak docenić fakt, że krystalizujące się odmienne modele i wyobrażenia na temat polskości są własnymi wytworami członków gruzińskiej Polonii. Bliższe przyjrzenie się rozmaitym formom ekspresji polskości pozwala dostrzec dynamiczny charakter kultury uwypuklający się w kontakcie.

Bibliografia:

Barth Fredrik
2004 Grupy i granice etniczne: społeczna organizacja różnic kulturowych, przeł. Małgorzata Głowacka-Grajper, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Filina Maria, Porayski-Pomsta Józef
2004 Polacy w Gruzji. Materiały z międzynarodowej konferencji naukowej zorganizowanej przez Państwowy Uniwersytet im. I. Dżawachiszwili i Uniwersytet Warszawski. Tbilisi, 26–27 października 2000, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa.

Furier Andrzej
2009 Polacy w Gruzji, Warszawa: Trio.

Gupta Akhil, Ferguson James
2004 Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. Jerzy Giebułtowski, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Malewska-Szałygin Anna
2010 Nieprzemijający urok monografii terenowych, [w:] Antropolog wobec współczesności, red. Anna Malewska-Szałygin, Magdalena Radkowska-Walkowicz, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW.

Materski Wojciech
2000 Polak — Gruzin dwa bratanki, [w:] tegoż, Gruzja, Warszawa: Trio.

Pink Sarah
2009 Etnografia wizualna. Obrazy, media i przedstawienie w badaniach, przeł. Maria Skiba, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Polacy w Gruzji…
2002 Polacy w Gruzji, red. Edward Walewander, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Ricoeur Paul
1985 Religia, ateizm, wiara, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, wyb. i oprac. Stanisław Cichowicz, przeł. Ewa Bieńkowska i in., Warszawa: Pax.

Schechner Richard
2000 Wajang kulit na marginesie kolonialnym, [w:] Przyszłość rytuału, przeł. Tomasz Kubikowski, Warszawa: Volumen.

Sokolewicz Zofia
2009 Zanikający przedmiot badań? Etnografia/etnologia/antropologia globalizacji, [w:] Zanikające granice. Antropologizacja nauki i jej dyskursów, red. Adam Pomieciński, Sławomir Sikora, Poznań: Biblioteka Telgte.

Woźniak Andrzej
1996 Z badań nad Polonią gruzińską drugiej połowy XIX wieku i początku XX wieku, „Etnografia Polska”, t. XL, z. 1–2.



Projekt "Wymiary tożsamoœci Polonii w Gruzji" jest współfinansowany w ramach projektu polskiej współpracy rozwojowej Ministerstwa Spraw Zagranicznych RP w 2012 r.